倪福东
【作者机构】杭州医学院
【来 源】《温州职业技术学院学报》 2023年第2期
“义利”关系是中国哲学中一对重要的范畴，截至目前，学界对儒家“义利”关系的研究已有了丰富的认识及多元化的视角。葛荣晋认为：“义和利是标志道德行为和物质利益、个体价值和群体价值、动机和效果的一对价值范畴。”[1] 在此，他对“义利关系”的定义有两层含义。其一，即“义-道德行为”、“利-物质利益”。其中，从“个体价值和群体价值”来看，利又可细分为公利与私利。一般来说，“个体价值和群体价值”都是利的具体表现，但当公利上升到一定程度时，即超越了“物质利益”的追求而转向对“道德价值”的追寻时，公利亦是“义”的实体表现。其二，即“义”以动机为标准，“利”以效果为指归。可见，如何理解公利成了把握“义利关系”的一把钥匙。由上可知，公利不仅要在效果上对国家社会有利，在动机上也要符合“义”（正义），这保证了公利的纯粹性、绝对性与永恒性，使公利成了公平正义的现实表现（物质实体）。如此一来，公利就成为了“义利”的统一体，而私利则是“义利”对立后的产物。而这就使得原本紧密交织的义利关系有了界限，逐步朝着公私两极分离；且这种理论上的分离，同时又给现实的义利关系带来张力，即人们在人生选择上，似乎必须在“义利”或公私之间取舍一样，两者互相对立、无法并存。当然，这种张力并不是一夕之间形成的，而是受儒家道德主义价值取向的潜移默化的影响，逐渐依此趋势发展而来的[2]。除了葛荣晋对“义利”的定义，学界关于义利观、义利关系的研究还有一些新的研究成果及创见：如金富平提出，儒家的义利观与义利之辨是不同的概念，前者指向“见利思义”，跳出了“义利”之间孰轻孰重的争论，人们通常以“重义轻利”作为儒家的义利观的特质，这个误解就是混淆了“义利观”与“义利之辨”的不同内涵[3]。薛睿认为，儒家义利观远非“重义轻利”可以囊括，其与“人生、生命、理想、责任”有着密切联系，远远超出了“义利”关系的论域。换言之，她认为儒家的义利观是借“义利”关系讨论人生问题[4]。刘静芳认为，研究“义利”关系要突破局限于“义-利”的二元范式，应将两者置于“道”的视域，以“道-义-利”的范式来理解[5]。朱承认为，考察义利关系应结合“公私问题”综合分析，甚至应该从涵盖更广的儒家的公共性思想中理解[6]。贾晋华和黄晨曦认为，儒家义利观的“义”与“利”应从“义务”与“权利”的角度来认识[7]。
值得一提的是，在薛季宣提出“道不离物，道即日用”的道物观后，“道在物中、道物并重”的融合观念也自然而然地影响了他的义利观，即“利者为义之和”[8]409①（“利在义中、义利并重”）。以下笔者将在吸收借鉴以上学者们的研究创见及相关理论的基础上，从薛季宣对“义、利”概念的厘定、“以义为本、利义之和”的外在表现、“以义为本、利义之和”的内在逻辑与实践路径、义利观的“学术-现实”意义四个方面展开论述。
如果将“道物观”比附为薛季宣在形上学领域的思考，那么，“义利观”则是他在伦理学方面的反思。前者主要观照了“天人”（天道与人道）关系，后者主要是为了解决“群己”（人道）问题。换言之，道物观是薛季宣对理想意义世界的追寻，义利观是薛季宣对现实物质世界的持守。虽说两者讨论的范围不同，但其精神是一贯的，即注重“客观现实”（物），主张积极实践（“事功”），并在实践的过程中寻求个人的价值与人生的意义（善）。
先言利。薛季宣认为，“利”有两层含义：
其一，“利”最基本的内涵即“财”（“财者，利之所在”）[8]408。而作为工具的“财”，对人类社会有利有弊：其利在于“为国务民”，其弊在于“人之所必争”，即人们在争利的过程中会逐渐被“贪欲”所遮蔽，最终为了争利不择手段（“礼义消矣”）。[8]408
其二，在薛季宣分析了“利”的积极作用与消极作用后，又对其做了进一步区分，即大（公）利与小（私）利[8]408-409②。他这样做的目的，就是摆脱人们对“利”的成见，即“君子不言利”（耻于言利）。然而，宋人大都自觉或无意识地参与经济活动，并在这个过程中发现“利”的积极作用。无法摆脱“利”的影响（“利”的现实力量不容忽视），这也让薛季宣有了必言利的念头。
在此，薛季宣主要从三个方面对“利”的概念做了厘定：第一，“正名”，即对“利”带有贬义的态度做了纠偏，以客观包容的态度审视。第二，对“利”有了更专业的认识。薛季宣认识到了“利”“为国务民”的作用，这既是“利”工具性（效果）的表现，又体现了“利”对社会的积极作用。可见，薛季宣对“利”的重视，更多是就公利而言的；他倡导公利，是为了寻求“治国之道，兴国之方”，而不是为了满足自身需要，更不是为了与民争利。第三，突破了“义-利”的二元范式。薛季宣将“利”置于“道”的视域中，积极倡导实践兴“利”，并规正了兴利的动机（以“利国利民”来取代“与民争利”），试图以此来消解“利”的消极影响，从而实现“义利统一”，即既不断创造了“利”（社会财富的积累），又维护了社会的公平正义（社会财富由社会全体共享）。可见，薛季宣理论上承认了“利”存在的合理性及必要性，实践上为弘扬“利”的积极作用亦是做了许多努力。
由上可知，“利”的存在是必然的，其作用与影响也有正反两面，且获得的结果（效果）也都取决于人自身的动机与行动。为了充分发挥“利”的正面作用，规避其负面影响，人们就提出了“义”，以其作为人类社会价值的评判标准，规定人们在社会生活中的“是非对错”，即“利合于义”“利义之和”。换言之，人们在现实生活中获得的物质利益是受“义”规范的。此外，人们还在实践中综合考量“利”与“义”，保持两者的统一，不偏于一端。可见，“义”作为一种价值理念，需要以现实之“利”作为载体，否则“义”就无具体落实之处。
再言义。在薛季宣看来，“义”有三重内涵：
其一，“义”有“当然”义。薛季宣说：“天道，本然者也。人道，当然者也。”[8]394 又说：“性，本然者也。教，当然者也。”[8]395 薛季宣将“天道与人道”“性与教”都区分为“本然与当然”的关系，以表明自然规律与社会规律的不同之处。“利”与“义”，亦是“本然与当然”的关系。前文已说明了“利”的“工具性”特质，这也是其“本然”的表现。人们将“利”引入人类社会之后，往往会需要通过“义”来限制“利”，以符合人类社会的“当然之则”。薛季宣说：“本然者未尝不著，由当然以即本然，则本然之性见矣。”[8]395 “利”的本然之性中本就包含了人为（主观、价值）的“义”，而当人们以“利”合“义”时，作为自然存在的现实之利就得以“为人所用，为我所用”，即通过“义”而“化自在之物为为我之物”[9]（“利义之和”亦是人在认识世界与改造世界的过程中的“主客观统一”）。
其二，“义”即“成己成物”。在此，“义”的目的就是成就自身与万物。那么，如何成就？分“物质、精神”两个方面。当人们想要在物质上有所成就时，就会积极发挥“利”的作用；而当人们正当的物质需求基本满足时，又会有精神上的需求，即求“义”（冯友兰所说的“功利境界”“道德境界”大抵如是[10]）。如此一来，“义利”就贯穿了人的一生，并在人生的不同阶段起到了重要的影响：在人生的历程中，两者的出现或许是不同步、不平衡的，但两者又是必不可少的，人们在“逐利”（功利境界）时需要恪守“义”，而在求“义”（道德境界）时，“利”也为“义”提供了物质需要，以使人们的物质生活能得到基本的保障。从某种程度上来看，人们由“逐利”到“求义”亦是人们认识世界与认识自己的必经之路。“故虽圣人，未有不由学而至者。”[8]395
其三，“义”即“尽性尽仁”（“修身、格物”）。薛季宣说：“仁之至，义之尽也。”[8]404如何“义之尽”？在于“明德”——“尽己、尽人、尽物”[8]396，402——“尽性尽仁”（“修身、格物”）。可见，“义”到“尽性尽仁”是需要经历如此一番过程方能实现的，“尽性尽仁”之“义”诠释了其动态的、实践的特质：
“明德”是“义”的缘起之因，并为“义”定下了“善”[8]407（“德”）的价值基调。基于此，薛季宣为了能突出“明德”的重要性，继承了《大学》中“义”先于“利”的观点（这是《大学》中关于“义利”关系的一贯看法，在薛季宣的注释中没有其他的新见，可见他是认同此理的），即“义本、利末”[8]401。紧接着，当我们把“明德”与“义”、“应物”与“利”一一对应后，即可觉察出薛季宣对“利”“义”的进一步区分：“利”有客观的、工具理性的特质，“义”有主观的、价值理性的特质。如此一来，义利之间的关系呈现为：有着“客观、工具性”特质的“利”受有着“仁、正”特质的“义”的制约，两者的地位有“本末、先后”之别。由上可知，关于本末有两对关系：一为“明德”为本，“应物”为末；一为“义本利末”。可见，“明德”即“明义”，“德”与“义”都是“仁”（“善”）的不同别称。而在确定了以“义”为本的“人道”纲领后（“明德”），“尽己、尽人、尽物”就成了明“德（义）”的具体办法，即以“己、人、物”为具体对象而进行的实践，包括了道德实践乃至涵盖更广的人类活动（事）。换言之，修“人道”在于“明德”，“明德”在于“工夫”，“工夫”的对象“由己到人、由人到物”。
最后说“尽性尽仁”。由上可知，尽“己、人、物”是为了确定工夫的对象，而“尽性尽仁”“修身、格物”则是“工夫”的实践路径。其中，“修身、格物”与“内圣、外王”相通。在此，“明德”的路径发生了重要的转变，即“利义之和”。要说明的是，薛季宣在继承《大学》《中庸》中的“义本利末”“后利先义”[8]407理念外，又受到其“道不离物、道即日用”的道物观的影响，形成了“义本利末、义不离利”（“利义之和”）的义利观。换言之，薛季宣肯定了“义”在“义利”中的主导地位之外，又明确了两者互为依存、互相统一的关系。薛季宣说：“日用饮食，此民之不可须臾离者也，道不可离，又何远焉。”[8]389又说：“以财发身用之者也，不知所以用之，身为财之役矣。”[8]408人们在修“人道”时，是无法脱离现实社会的，故“日用饮食”亦是“修道”中不容忽视的内容与场景。进一步说，薛季宣提出“道不离物”，不离“日用饮食”，是为了消除“道、物”之间的界限，将“道、物”置于动态的人类社会场景中，关切现实中一些被人们所轻视的“日用”之道，此“道”乃“人道”[8]389。同理，“日用饮食”不离于道，“利”自然也不离于“义”。薛季宣意识到儒学经典中“重义轻利”的观念会被后人过度发挥为“取义舍利”，这就又成了脱离现实境遇所虚拟的一种极端环境下的“理论预设”。薛季宣强烈意识到，人们在“入世”中，“利”所带来的现实力量是不容忽视的，“利”是人与人之间的重要社会联系，甚至是国与国之间的重要沟通媒介。于是，薛季宣切合实际，指出了“利”在人类社会中的重要性，并提出了他关于“利”的方案，即“以财发身、为国务民”。他认为，人们在“内圣”中需要依托自身力量乃至“利”的力量来“修身”（“以财发身”），在“外王”中需要实利实功来“格物”。所以，在此过程中，“利”是为“义”服务的，人们对“利”的重视是为了利用其现实力量对人类社会起到积极作用，两者的有机结合便是“利义之和”。
可见，薛季宣通过突出“道物”之间的密切联系进一步论证了“义利”的统一性、共在性。此外，他对“义利”的考察还突破了以往的“二元范式”，将两者“以道观之”，把“利”的内容与“义”的价值标准相融合。由此，“利义之和”便是“人道”在具体展开之后的理想境界。更进一步说，“利义之和”的具体形态，即“以义律己，以利待人，予人以利即是所谓的义；律己以义则必须分利于人。以义制利，是为了利分的公平；义利双行，则表明经济事务的人我、公私两面兼顾。”[11]56
由上可知，薛季宣的义利观最终秉持了“以义为本、利义之和”的原则，那么该原则在薛季宣的思想中有哪些具体表现呢？以下以薛季宣的“理财”思想略作说明。
薛季宣的“理财”思想的目的是“为国务民”：“为国”，即通过“为国理财”的方式实现“经济强国”的目标；“务民”，即“予利于民、藏富于民”[11]57。在“为国务民”中，“务民”为“理财”的终极目标，即“以民为本”[8]406。概言之，薛季宣的“理财”思想是为国谋“公利”，让利以“富民”。正如陈安金所言，中国传统的经济价值观（义利观）表现为“德本财末、重德轻财”[11]63，这严重制约了南宋的生产力和经济的发展。
薛季宣曾通过书信向梁右相反映了当时南宋政权的困境：由于主政者坚持“持书生之论，末理财之说”，结果在“德财”之间偏于一端，即以“德本论”作为执政立场，无法辩证地看待“财（经济关系）”。这样一来，思想认识的偏差使他们“理财无能”，最终致使南宋财政“亏数十万”[8]223，这也就进一步加重了薛季宣对国家未来发展的深深忧思。他意识到“理财”是南宋政权在当时实现“强国富民”目标最合时宜的解决办法，而诸如收复疆土、发动战争等激进战略都是不现实的，甚至可能会出现适得其反的结果。由此，薛季宣曾多次上书皇帝、宰辅，强调不宜主动发动战争，而应先趁着短暂和平的时局大力发展经济。
关于发展经济，薛季宣提出应有“一定之谋”[8]259，谋经济发展在于“理财”，在于“上下互通、节用”。他说：“所赖名臣力变浇俗，尝论下苟信服，财且不劳而办，居上而能节用，此理财之本也。”[8]288
何为“上下互通”？在薛季宣看来，“上下互通”即“下情上达”[8]288，具之为“戢吏仁民”[8]319。“下情上达”，今义大抵是为官者将民间的现实情况（多为困难、艰苦的民情）传递给上级乃至皇帝，以便“仁心爱民”的上级领导能及时掌握情况采取行动。需要说明的是，“下情上达”并非由薛季宣首创。此外，“下情上达”的作用主要是提高阶层间有效的沟通，及时传递民间的困难状况，使得双方的隔阂与矛盾能在激化之前有所缓和乃至于化解。这看似与“理财”并无直接关系，将其作为“理财”的一部分似乎龃龉不合，但巧妙的是，薛季宣通过将阶层间的经济活动补充为“下情上达”的一部分，仿佛使“理财”与“下情上达”产生了一种合理的联结。总之，薛季宣大体是继承了“下情上达”原先的含义并做了自己的注解，最终将“下情上达”讨论的重点聚焦于“理财”之中。以下试说明薛季宣对“下情上达”的新见：
从薛季宣的札子、书信中来看，薛季宣指出了当时社会上的几处弊病，而“下情上达”正是他对这些弊病提出的针对性解决方案：一是，上位者普遍有“崇高之习”，而这种崇高并未提高他们的道德品质，反而使他们“养重绝物”、脱离民众。此举或许是上位者的“无心之失”，也可能是“有意为之”，即上位者特意以贵贱之别来显示自身的崇高地位，在“自贵贱民”的过程中，鄙视民众，不屑与之为伍[8]288。可见，不论此举的动机如何，其结果都是增加了上位者与民情的沟通障碍，而阶层间的交流失灵后，民众的诉求就无从反映与解决，最坏的结果就是激起民愤、引起民乱。二是，失去了“下情上达”这一直接的沟通渠道后，上位者收到的信息都是由吏转述的，这就难免出现吏为私利而隐瞒欺骗上官的情况，这也会导致“下情”无法“上达”，最终激化了官民之间的矛盾。
由此，薛季宣提出了“戢吏仁民”的方法来维持“下情上达”，也正因此，“理财”与“戢吏仁民”发生了密切联系。如薛季宣察觉有些地方政府在收绝户田租时，除了官收三分之二外，还列出各种进项，以致百姓“怨谤嚣然”，所以薛季宣在此作为“下情上达”的中介，强烈呼吁“止从分数官收”“不复催其常赋”等方式抚恤民众，这是“仁民”的直接体现[8]340。再如，薛季宣曾了解到，有太守想借“田赋酒禁之弛”之机推行“万户酒法”。一开始，薛季宣认为此法“可省私酿之行”，于民有利；但是，他对此法有了更深入的了解后，渐渐觉察到了些许猫腻，即此法的最大受益人是上户，中户若参与其中亦能不虚此行，而唯有损于平民的利益。具言之，薛季宣认为，“万户酒法”推行后，上户（豪族）可以依靠自身的优势名正言顺地垄断酒业的经营权，中户亦可凭借自身财富作为入场券分一杯羹，但平民却没有类似的依傍与资源能在上户、中户相联合的资本运作下保持市场竞争力。这样一来，平民既无法通过此法获利，又要按此法的规定与获利的上户、中户共同分担酒税，这就变相造成了对平民的再一次剥削。对此，薛季宣颇为义愤，他说：“市人日得贱酤，是益其过，以是为省刑罚，将无百倍于前乎！”[8]271 在薛季宣看来，“万户酒法”的初衷或许是好的（前提是太守出于“公义”而推出此法），但却是不合时宜的。换言之，倘若此法在当时推行下去，于民有害，这与“为政者乐得民誉”[8]271 的目的相违背，故薛季宣力谏废除此法。在薛季宣看来，法律条例应当以“仁民爱民”为根本，政府在治理国家时，亦是应当将“仁民”的理念贯彻于具体的政治实践中。关于薛季宣“仁民”的例子还有很多，如“用省无名之赋，以宽小民”[8]193等，在此不再赘述。
除了“仁民”，薛季宣还主张“戢吏”。他指出，“豪家巨驵”之所以敢不顾纲纪法规，肆意欺侮民众、为所欲为，就是仗着笼络“胥吏”来一同欺下瞒上，为恶一方。对此，薛季宣建议皇帝取忠良正直的“骨鲠之士”代之[8]197。此外，他还发现，乡中百姓苦于催科之政，因为恶吏们会借着国家赋予的权力，对百姓重复“催科”，即“比屋受弊，利在猾胥”[8]199。由此，薛季宣提出改良催科之法，不让这些恶吏再钻“催科”的空子。概言之，薛季宣的“戢吏”主要是通过“吸收人才、优化制度”的办法起到防患于未然的效果。至于对恶吏个体的处罚，则不再被作为解决问题的重点来抓了，这或许是他意识到“戢吏”的关键是在于尽可能地完善制度。通过明文条例来规范小吏们的日常工作，以及在规章制度中明确告知其“为牟私利，有损民利”需要付出的巨大代价后，尽可能地从源头上禁止出现恶吏；而不是简单将严惩恶吏作为解决问题的根本办法。因为这并不能根除小吏们的侥幸之心，更不能根绝小吏们连续不断地成为恶吏，而且这种做法也仅能平民愤而已，并不能弥合民众与政府之间的矛盾与裂痕。
何为“节用”？薛季宣认为，“节用”即要求掌握国家权力的上位者控制自身欲望，将所得的财政收入用到国家必须开支的地方，而不必要的开支则可以削减甚至取消，以此达到“理财”的目的。可见，薛季宣所言的“节用”并不是一刀切而是有针对性地节省开支。在薛季宣看来，“节用”的具体办法主要有以下几个方面：
其一，反对君主不切实际地大兴兵事。常言道：“兵马未动，粮草先行。”发动一场军事战争，前期需要大量的财力、物力、人力做支撑。当薛季宣得知皇帝有了“恢复进取”的远大志向后，立即上书一封以委婉劝谏：他劝皇帝学习尧舜三代“清心寡欲，恭俭节用”[8]189的执政经验，为政应知轻重缓急，切勿“先后非序，本末倒施，勤于小而缓其大，图其近而遗其远”[8]190。薛季宣指出，“方今国威未振，民力未支”[8]190，眼下亟待解决的是“强国富民”的问题，只有国富民强了，才有与金朝一战的实力。所以，薛季宣“节用”的第一步是缓战。
其二，薛季宣提出缓战是为了趁着和平时局争分夺秒地谋发展，在有限的时间内充盈国库，而充盈国库另一个直接有效的办法就是减少开支。“且天施地产之物，其出有限，所养者众、适用者寡，则人才安能不混，兵刃安得不刓，财富安得不匮，而国欲安强得乎！”[8]192对此，薛季宣谏言皇帝应大力整顿“冗官冗兵”问题，剔除官僚队伍与军队中滥竽充数的人，将有真才实学的人放在合适的岗位上。当然，薛季宣也意识到这必将损害许多人的利益，解决“冗官冗兵”亦会遇到很大阻力，于是他谏言皇帝不“咈于人情”，勇于壮士断腕[8]192。
除了以上两点，薛季宣还大力倡导农业和工商业的发展[11]65。这得益于薛季宣“尝观市贾而得为邦之道”[8]255。薛季宣发现，“市贾”的目的在于牟利，对市贾而言，牟利是为己，故“为道甚狭”；但为邦也应借鉴市贾的牟利之法，“人收其用，适通其利，出入既众，其牟利甚广”[8]255，其利与市贾之利相去甚远，不可相提并论。这正与上文的“利义之和”相呼应，故薛季宣的理财思想亦是“利义之和”的具体表现。正如陈安金所言，薛季宣的理财思想较之以往有了更丰富的内涵，为“利义之和”提供了可能：“不仅从统治者治理国家的职责的角度和生产、分配、交换、消费协调运行的意义上比较充分地阐述了理财的必要性，而且从社会稳定、人民安康、国家富强的更高层面上论证了理财的重要性，从而从理论的角度否定了‘圣贤不为利’的古老命题，也进而否定了德本财末的经济价值观，提出了圣君贤臣必善理财的崭新观点。”[11]65-66
如前所述，薛季宣的“义利观”是其道物观（人道）的进一步延伸，两者都直接反映了薛季宣的态度及价值取向：一是坚持“并重”的态度，两者具之为“道不离物”与“义不离利”；二是坚持“现实-意义”世界的融合，体现为“道即日用”与“利义之和”。三是将“事功”作为检验的“义利统一”的重要标准（效果）。以下具体讨论薛季宣“以义为本、利义之和”的内在逻辑及实践路径。
先说内在逻辑。前文已论证了薛季宣的义利观的价值取向是义利并重的。但在具体的操作上，并重仍是有条件的，即正当的“义”与合理的“利”的并重。但从义利关系的优先性来看，仍是“以义为本”。从逻辑上看，这是互相矛盾、无法兼容的。那么，薛季宣是如何既义利并重，又以义为本的呢？我们知道，“利”本身只是一种现实力量，在自然状态下不分公私、不别善恶，但作为现实力量的“利”在人类社会的生产、分配、交换、消费整个环节中发生作用时，就会逐渐从受益对象、目的中细化出公利、私利。公利，即公共、公平、公正之利，其在整个环节中或许会覆盖全体民众，抑或是其会在分配环节中保证机会公平。私利，即个人或特殊利益群体所享有的物质利益；此外，私利还有正当与不正当、合理与不合理的区别。由此，义利关系具体表现为“义与公利”和“义与私利”。
那么，薛季宣是如何看待这两种关系的呢？首先，薛季宣有直接将“义”与“公利”等同的意图，在他看来，“公利”即是“义”现实的化身。薛季宣说：“《易》称何以聚人，曰财。”[8]408 财亦是利，是“聚人”的重要工具。换言之，财货之利是吸引商人乃至民众集聚的重要工具。统治者将财货之利用于“国用”“务民”，则不仅会得到治下之民的衷心拥护，更会吸引其他地方的民众归附。换言之，统治者只要能让利于民，使民众生活有显著改善，提高他们的幸福感，这在短期内虽会对国家的财政收入造成损失，但从长远来看，却能带来远超于账面损失的更多利处（如人口增长对生产力的提升、征税覆盖面的扩大等），这有别于短视的统治者对民众的横征暴敛之举。对统治者而言，这不过是以小部分、眼前的利来换取更大的、潜在的利，即损私利以求公利、公利先于私利。那么，公利是如何成为“义”的现实化身的呢？薛季宣认为，“公利”出于“公心”，“公心”即“义”。他说：“惟能公其心者，可与论进贤退不肖之实。以百姓之心为心，忠信君子所以仁身者，骄泰害之者也。”[8]408 在薛季宣看来，“义”的发端在于有公心而无私心，具之为“以百姓之心为心”，而满足百姓之心的重要之处就在于满足百姓的基本生活需求乃至更高的欲求，而满足这些需求的基本条件就在于提供并保障民众实际的物质利益。
在此，“义”即“公利”，且有两层含义：一是为民牟利、让利于民；二是鼓励民众经营合理正当之私利，并保障其所获之权益不受侵犯。由此，薛季宣的“以义为本”就转化为“以公利为本”，且“利义之和”即“公、私利之和”。薛季宣认为，国家应以“公利为本”，国家每年征收的赋税应“取之于民，用之于民”，而不应用在统治者私心（如好大喜功、奢侈享受等）、统治阶级的内部分赃（如统治者为了安抚特权阶级而花费巨资用于封荫，最终造成冗官、冗兵的财政难题等）上。同时，薛季宣还指出，治民的官员应有“先义后利”“一心为公”的觉悟：如“君子以道义为重，爵禄为轻”[8]335；又如“子路有言，君子之仕也行其义也”[8]337。在此，“以义为本”是有特定范围的，即“以义为本”是国家、统治阶级所应履行的义务，即统治阶级在享受了一定的特殊待遇之后，应履行自身职务范围内的义务，保证“权利-义务”的统一，国家已给予了其应得的福利，算是对其正当且合理的“私利”的满足，这就要求其履行为政者的“义务”，即谋公利以“为国务民”。
可见，薛季宣的“利义之和”，先是要求为政者讲求“公、私利之和”，即治理国家的士大夫将以追求公利作为职业使命，而公利的现实表现以满足、保障人民的私利为主要依据。对于民众而言，他们依法向国家缴税亦是追求“公利”的表现，在此，为政者就要尽可能地激发民众谋求合理正当之私利的积极性，一方面给予他们对美好生活的向往，另一方面也能为国家提供更多的赋税。
综上，薛季宣义利观的内在逻辑呈现为：君主将财货之利用于满足、保障臣民的私利（君主之“义”=公利）——臣子们满足、保障民众的私利（臣子之“义”=公利）——民众们依法向国家缴税（百姓之“义”=公利）——君主以义为本（君主从民众所获之利不用于满足自身私利，而作“公利”之用）。其中，“义”对不同的对象会有不同的内涵，这也为“公、私之利”间的转化提供了可能；“公利”与“义”同一，且优先于“私利”；肯定合理正当的“私利”存在的必要性，并主动设法满足、保障不同阶层中合理正当的“私利”；薛季宣提出“以义为本、利义之和”的义利观，即主张社会在普遍“公利”的覆盖下满足、保障特殊群体或个体合理正当的“私利”，是共性与个性的统一。
再说实践路径。如前所述，薛季宣的“以义为本、利义之和”最终转化为“以公利为本”“公、私利之和”。由此，薛季宣更多地把“利”作为讨论“义”的参照，“利”也愈发地被薛季宣所重视，同时，薛季宣对其认识也更为深入：他意识到，诸多社会民生问题（田制、万户酒法、催科之弊[8]198）最终在本质上都是经济问题（“利”）。所以，为了实现“为国务民”的政治理想，薛季宣逐渐重视“理财”之道，希冀能通过“开源”“节用”“利民”等办法达到“强国富民”的目的，而诸如此类“经世致用”之法，最终又可称之为“事功”。
具言之，薛季宣的实践路径大致如下：首先是认识“义利”之间的关系；其次是认识“利”的规律及本质（诸如理财、催科等经济规律及运动轨迹）；再次是在掌握“利”的规律之后寻求解决办法；复次是将所得之法付诸实践（事功）；最后是在完成了现实中的难题后，通过“自省”来丰富“义”的内涵（返求本心、以“事功”求“义”）。
由此可见，薛季宣所求之“义”是现实的、实践的、与“利”密切相关的，而不是空洞的、概念化的、与“利”相对立的；薛季宣以“事功”见“义”，试图激发“义”的现实功用，而不再让“义”止步于“念头”或“个体的道德实践”上，通过“由内到外、由人到物”的实践路径使人们能拥有自由且独立的人格，并为他们提供了更多的人生选择。一般来说，人们只有在物质上得到满足之后，才会有闲暇与精力去实现非功利的人生追求；反之，人们在追求非功利的人生目标时，就会由于诸多现实问题而处处碰壁。虽然人们也可以通过减少物欲的方式将精力更多地花在追求“道德、艺术”等非功利的人生境界上，但无论如何寡欲，最终也不能脱离最基本的生存条件，就算是孤家寡人可将生存需要降至最低，但当一个人要扮演除自身以外的更多社会角色，如作为养家糊口的人时，则需要为家庭成员的生存与发展权负责，这就非常需要借助“利”的力量来解决问题。一旦人们以放弃生存的机会对非功利的人生追求发起冲锋，他们的结局往往是悲壮的，且不能被常人所理解、接受。相对而言，薛季宣的“以义为本、利义之和”的实践路径则是更为现实可行的选择。
由上可知，薛季宣所提出的“以义为本、利义之和”的义利观与以往“德本财末”的义利观相比，已有了更多现实性的探索（关于时代的思考），并提供了更为具体的实践路径以供学人体认。此外，薛季宣这一系列的反思不仅在理论上有所革新，更倡导了积极入世的行为准则（事功取向）。如此一来，薛季宣的义利观既关注了社会生产力的发展（利），又重视了更高的人生追求（义）。这样，薛季宣就合理地兼顾了两者，同时，他这种不偏不倚的态度亦是给我们带来了不小的启发：认识与接受不同事物时应采取“和而不同”的方法，即在一定条件下包容不同的事物共存，支持事物的多样化发展；反对在“文化中心主义”影响下，通过“预设价值”的方式来促成不同事物的同质化发展，抑或是以否定其他事物及价值的方式达到同质化。
先说学术意义。我们知道，薛季宣的义利观表现为“以义为本、利义之和”，传统义利观表现为“德本财末、重义轻利”。比较两者，其共同之处都在于将“义”置于主导地位，但两者的区别就在于在以“德、义”为本之后，应采取怎样的态度对待“义利”之间的关系。薛季宣提出应重视“义、利”的互补作用，“义”负责奠定价值取向，“利”负责夯实现实基础。传统义利观只是观察到了“义利”间的对立关系。自古以来，社会上“逐利损义”的现象就屡见不鲜，这不仅造成了社会风气的堕落，也使人心日益浮躁，最终酿成大乱。儒者们通常认为治理此类乱象的办法就在于否定“利”，他们认为，唯有以“重义轻利”的态度消解人们对“利”的热衷，方能削弱人民的野心，以达到维护社会长治久安、巩固王朝统治的目的。可见，薛季宣的义利观与传统义利观，除了在学术上的侧重点有所不同外，还根植于不同的社会现实之中。传统义利观之所以提倡“德本财末、重德轻财”，一方面固然是为了净化社会风气，使人民崇尚道义，另一方面则是统治者们希望通过弱化民众实力来保证政权稳固。概言之，薛季宣的义利观较之传统的义利观，不仅是其学术进路发生了转变（扩大了义的内涵：将行“义”由道德践履转向于“事功”），而且在政治立场上发生了转向（由贵族转向平民），表现为将“义”诠释为“公心”“以百姓心为心”。薛季宣在重新确立了“义”的“事功”“仁民”的价值取向后，又以兴“利”作为“行义”的实践路径，于是薛季宣“以义为本、利义之和”的义利观从理论到实践的完整体系就构建起来了。
再说现实意义。薛季宣的义利观继承了传统义利观“以义为本”的宗旨，同时在此基础上又做了改造，即在义利关系中以“利义之和”替代以往的“重义轻利”。薛季宣此举，其进步意义就在于将义利观融于现实之中，通过“事功”探索出一个颇为“中庸”的实践路径，即在义利对立之处以“和”的态度相互依存，在义利统一之处又促成两者更紧密的联结。这代表着薛季宣在探究义利观时以一种开放、辩证的态度重新审视了传统义利观，并结合具体现实使改造后的义利观符合时代精神。由此，薛季宣的义利观一方面有利于社会经济的发展，另一方面又重新确立了秉公的对象（由“皇帝”转向“人民”），即公心“以百姓心为心”，不以“帝心为心”。薛季宣在将“为国务民”作为第一要义后，提出“君臣同德”[8]205 要求皇帝与臣子们上下同心，皆以“为国务民”作为治国理政的宗旨。这样一来，皇帝代表的皇权逐渐由实权转向权威，在行使权力时也被要求在“为公”（为国务民）条件下才被许可。
总之，薛季宣在审视理财之道后，对国家制度有了更深的认识，认为只有设计一个合理可行的制度（理财之道是制度设计的基础，经济基础决定上层建筑）才能有效监管与制约统治阶极的权力，才能让他们更好地“秉公”行使权力，国家治理才能更加稳定高效，向着强国的目标迈进，而这最终的目的却是富民利民，由此来看，薛季宣更多的是站在平民的立场上宣扬“义利”，他的义利观也因此与社会时代相得益彰，初步显现了“平民化”（近世化）的特征。
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